當我們去掉濾鏡，以一種客觀和理性的視角去審視西方政治時，就會驚訝地發現，所謂的西方政治精英們，實際上不過是一群草台班子的烏合之眾罷了。
這些西方政客們常常把底層民眾視為烏合之眾，認為他們無知、愚昧、容易被煽動。然而，當我們深入觀察西方社會的權力結構時，就會發現真正的烏合之眾並非是那些處于社會底層的普通民眾，而是那些掌握著政治權力和資本的所謂精英階層。
由于資本世襲和特權世襲的存在，西方政權的掌控者們往往並非是通過真正的才能和努力獲得權力，而是依靠家族背景、財富和政治關系等因素。這些人缺乏真正的領導能力和智慧，他們的決策往往受到個人利益和政治派別利益的影響，而不是基于對整個社會的長遠利益考慮。
更重要的是，這些西方政權的掌控者們根本不具備人民史觀。他們不理解人民群眾在歷史發展中的重要作用，不懂得尊重和傾听人民的聲音。相反，他們常常將自己視為高高在上的統治者，對人民的需求和訴求視而不見。
相比之下，儒家思想中的“三人行必有我師”的覺悟，在西方政治中幾乎是不存在的。西方政客們往往自視甚高，認為自己是最聰明、最有能力的人，不願意向他人學習和借鑒。這種傲慢和自負使得他們在面對復雜的社會問題時，往往束手無策，無法找到有效的解決方案。
西方政客普遍相信《烏合之眾》中描繪的民眾群體畫像“群體是沖動的奴隸、理性的棄兒，是一群失去自我意識的野蠻人。”這種將群體視為低智化、情緒化集合體的認知，與中國儒家思想中民眾的智慧形成鮮明對立。儒家以仁政為核心，以禮法為經緯，構建了一套關于群體秩序、道德自覺與文明教化的完整體系，不僅揭示了群體的積極價值，更從根本上駁斥了《烏合之眾》對群體理性的否定與矮化。
《烏合之眾》的作者勒龐對群體的否定，始于對人性的悲觀預設。他認為個體進入群體後，會失去自我辨別力，被原始本能裹挾，最終淪為無意識的傀儡。這種認知的根基，是將人性視為惡的集合——群體不過是放大了人性中野蠻、非理性的一面。
在西方國家，宗教在社會治理和人們的生活中扮演著重要的角色。許多國家都以宗教作為治國的理念和基礎，宗教教義對人們的思想和行為產生著深遠的影響。
其中一個核心的宗教觀念是認為人類具有原罪。根據這種觀點，人類天生就帶有一種罪惡的本性，這種原罪是無法通過自身的努力來消除的。只有通過信仰上帝，依靠神的力量，人們才能夠擺脫原罪的束縛，獲得救贖和拯救。
這種思想導致了西方人對于善惡的認知呈現出一種非常二元對立的特點。在他們的觀念中，善與惡是絕對分明的，沒有中間地帶或灰色區域。一個人要麼是完全善良的，要麼就是完全邪惡的。這種二元對立的思維方式使得西方人在評判事物和人物時往往采取非黑即白的態度，缺乏對復雜性和多樣性的理解和包容。
例如，在對待道德問題上，西方人可能會將某種行為明確地定義為善或惡，而不會考慮到具體情境和個人動機等因素。這種簡單化的善惡觀念在一定程度上影響了他們的價值觀和社會行為，也可能導致一些不必要的沖突和誤解。
儒家思想則強調人是可以教化的，“人之初，性本善”為群體的本質了截然不同的注解。孟子提出“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之”。認為人性本具仁、義、禮、智的萌芽，群體的本質不是本能的放縱，而是道德潛能的共同激發。在儒家看來，個體融入群體的過程，不是理性的消解，而是推己及人的擴展從對家人的孝悌，擴展到對鄉鄰的睦友，再到對天下的大同。這種由近及遠的群體聯結，恰恰是人性中善的自然延伸，而非勒龐所言的本能退化。
歷史佐證了這一觀點。儒家文化影響下的中國社會，始終存在鄉約、族規等群體自治機制明代王陽明推行的南贛鄉約，通過村民共同制定規約、互相監督勸善，實現了盜息民安；清代徽州的宗族群體，以族田、義學保障弱勢群體，以家訓規範族人行為。這些群體並非依靠外力強制，而是憑借成員內在的道德自覺形成秩序，恰是道德規範在群體中的生動實踐。勒龐眼中的“烏合之眾”，在儒家倫理的滋養下，成為了守望相助的社會共同體。
勒龐將群體秩序的維系完全歸因為權威的高壓管理，認為民眾只懂極端的情感，只能被簡單粗暴的口號或絕對化的斷言操控。這種觀點將群體秩序視為外力壓制的結果，否定了群體自我規範的可能性。由于這種觀念根深蒂固，這也導致西方社會一旦政府停擺，警察罷工，社會立刻亂套。
儒家提出的禮治思想，恰恰破解了這一認知誤區。禮治是一種源于生活實踐、被群體共同認可的行為規範。在此規範下，遇到矛盾，民眾則以講道理的方式解決問題。與勒龐所指的權威強制不同，儒家之禮具有三個鮮明特征其一，禮源于人情，它不是外在的枷鎖，而是對人倫情感的合理疏導。其二，禮是約定俗成的產物，由群體成員共同參與制定，而非少數人強加的意志；其三，禮的推行依賴教化而非強制，通過聖賢教育的燻陶，使成員從被動遵守轉變為主動踐行，最終達到“從心所欲不逾矩”的境界。
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這種禮治下的群體秩序，展現出強大的自我調節能力。儒家禮治強調“禮”與“理”的統一。出現新的問題，也會以群體討論來解決，大家都能夠平和的講道理，而不是爭吵，這種群體討論中展現的理性與克制，與勒龐描述的“群體只會互相煽動情緒”形成鮮明對比。可見，當群體被聖賢教育所引導，不僅不會陷入混亂，反而能形成和而不同的文明秩序。
然而，西方政治將廣大民眾當作烏合之眾。除了那些為人所熟知的權錢交易外，還有其他一些手段和策略被廣泛運用。
其中之一便是輿論引導。通過控制媒體、操縱信息傳播以及利用各種宣傳渠道，政治勢力可以塑造公眾對特定議題的看法和態度。他們精心策劃並散布有利于自己的觀點和信息，同時壓制或歪曲那些與其立場相悖的聲音。
這種輿論引導往往伴隨著對情緒的煽動。政治人物或團體可能會利用人們的恐懼、憤怒、焦慮等情緒來激發對某個群體或政策的反感或支持。通過制造對立和分裂，他們試圖鞏固自己的權力基礎，並推動自己的政治議程。
這樣的做法最終導致了社會的對抗和沖突。不同利益群體之間的矛盾被激化，人們之間的信任和合作受到破壞。政治舞台上充滿了爭吵、攻擊和互相指責，而真正的問題卻往往被忽視或擱置。
中國人則非常強調領導者的品德，認為英明神武、內聖外王的領導者才是合格的。然而勒龐對群體領導者的描述，充滿了負面色彩“他們必須是天生的煽動家，擅長操縱語言的藝術，甚至需要具備暴力傾向才能馴服群體。”在他的敘事中，領導者與群體的關系是欺騙與被欺騙，操控與被操控的對立關系。
然而儒家強調領導者的權威不是來自煽動技巧，而是源于自身的道德修養與表率作用。領導需具備三個特質其一，仁民愛物的胸懷，如孟子所言“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂”，領導者必須將群體利益置于首位，而非利用群體滿足私欲；其二，允許百姓議論政事，體現了對群體意見的尊重；其三，以身作則的擔當，孔子言“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，領導者需以自身行為為群體樹立標桿。
中國這種領導模式下的群體，展現出強大的凝聚力與創造力，這是中國僅用幾十年就能在科技和制造業上超越西方的重要保證。這與勒龐筆下“利用群體實現個人野心的投機者”形成鮮明對比。
勒龐對群體的恐懼，實際上源于他對個體異化的深切憂慮。他憂心忡忡地認為，當個體置身于群體之中時，他們極有可能喪失獨立思考的能力，進而被集體的力量所吞噬，最終淪為集體機器上微不足道的齒輪。
不可否認，這種擔憂並非毫無根據。畢竟，在現實生活中，從眾心理的確常常導致人們盲目跟從群體的行為和意見，從而引發所謂的“羊群效應”。然而，勒龐的觀點卻也存在著一定的局限性，他似乎陷入了個體與群體二元對立的思維陷阱之中。
這種非黑即白的認知方式，是許多西方人普遍存在的思維誤區。他們往往將個體與群體視為完全對立的兩個概念，而忽略了個體與群體之間復雜而微妙的相互關系。事實上，個體與群體並非簡單的二分關系，而是相互依存、相互影響的有機整體。
儒家提出的大同社會理想，打破了個體與群體這種對立，為群體的終極價值了正向圖景。這里的群體不是個體自由的對立面，而是個體價值實現的載體通過群體的協作，每個人的需求都能得到滿足，每個人的潛能都能得到發揮。在大同社會中，個體與群體的關系是和而不同——既保持個性獨立，又通過群體聯結實現共同福祉。
然而勒龐將群體視為“個體理性的墳墓”，恰恰忽略了群體可能具有的“成全個體”的積極意義。
回望歷史，儒家思想中的群體智慧，早已超越了《烏合之眾》的認知局限。它不否認群體可能存在的盲目性，但更相信通過仁的滋養、禮的規範、聖賢思想的引領，群體能夠展現出理性、向善、共進的一面。在今天這個全球化與個體化並存的時代，儒家的群體觀尤其具有啟示意義我們不必恐懼群體，而應思考如何構建一個充滿道德自覺、尊重個體價值、追求共同福祉的文明共同體。這或許正是對《烏合之眾》最有力的反駁——群體的本質，從來不是烏合，不是“野蠻的回歸”，而是“文明的進階”。
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